Giriş

Türkiye’de tarikatlar ve dini cemaatler üzerine yapılan tartışmalar çoğu zaman güncel siyasal gelişmeler, güvenlik endişeleri veya münferit olaylar çerçevesinde şekillenmektedir. Ancak bu yapıların toplumsal konumunu ve işlevlerini sağlıklı biçimde değerlendirebilmek için konuya yalnızca din veya siyaset ekseninden değil; modernleşme, sivil toplum, hukuk devleti, kurumsallaşma ve toplumsal değişim teorileri bağlamında yaklaşmak gerekmektedir. Böyle bir yaklaşım, hem genelleyici yargılardan kaçınmayı hem de farklı dini oluşumları kendi tarihsel ve kurumsal bağlamları içerisinde değerlendirmeyi mümkün kılar.

Bu çerçevede tarikatlar ve cemaatler, yalnızca dini inanç ve pratiklerin sürdürüldüğü yapılar değil; aynı zamanda sosyal dayanışma, kültürel aktarım, kimlik inşası ve sivil katılım süreçlerinde rol oynayan toplumsal aktörler olarak da ele alınmalıdır. Bununla birlikte modern hukuk devletlerinde bu yapıların faaliyet alanları, bireysel hak ve özgürlükler ile kamusal kurumların işleyişi arasındaki denge açısından dikkatle değerlendirilmelidir.

1. Kavramsal Ayrım: Tarikat ve Cemaat

Tartışmanın sağlıklı yürütülebilmesi için öncelikle “tarikat” ve “cemaat” kavramlarının birbirinden ayrılması gerekmektedir.

Tarikat, İslam tasavvuf geleneği içerisinde ortaya çıkan, belirli bir manevi silsileye ve eğitim yöntemine dayanan dini yapılara verilen isimdir. Nakşibendilik, Bektaşilik, Kadirilik ve Mevlevilik bu geleneğin bilinen örnekleri arasında yer almaktadır.

Cemaat ise daha geniş bir kavram olup, belirli bir dini yorum veya amaç etrafında örgütlenen toplulukları ifade eder. Her cemaat bir tarikat değildir. Örneğin bazı dini topluluklar tasavvufi bir silsileye bağlı olmaksızın eğitim, tebliğ veya sosyal faaliyet odaklı yapılar olarak örgütlenebilmektedir.

Bu nedenle Türkiye’deki bütün dini oluşumları tek tip bir kategori altında değerlendirmek, sosyolojik gerçekliği açıklamakta yetersiz kalmaktadır. Her yapının kendi tarihsel kökeni, örgütlenme biçimi ve toplumsal işlevi bulunmaktadır.

2. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Dinî Alanın Dönüşümü

Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminden Cumhuriyet’e uzanan süreç, din-devlet ilişkilerinde köklü bir dönüşüme işaret etmektedir. Cumhuriyet’in ilk yıllarında gerçekleştirilen reformlarla tekke ve zaviyeler kapatılmış, medrese sistemi tasfiye edilmiş ve dini hizmetlerin yürütülmesi büyük ölçüde merkezi bir yapıya bağlanmıştır.

Bu süreç yalnızca dini alanın sivilleşmesi olarak değil, aynı zamanda din hizmetlerinin önemli ölçüde devlet denetimi altına alınması olarak da değerlendirilmelidir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulmasıyla birlikte dini hizmetlerin önemli bir bölümü kamusal bir kurumsal çerçeveye taşınmıştır.

Bununla birlikte dini ihtiyaçların ve manevi aidiyetlerin toplumdaki varlığını sürdürmesi, çeşitli tarikat ve cemaatlerin farklı biçimlerde faaliyetlerini devam ettirmelerine zemin hazırlamıştır. Böylece dini yaşamın bir kısmı devlet kurumları aracılığıyla, bir kısmı ise sivil alanda varlığını sürdürmüştür.

3. Modernleşme Sürecinde Tarikat ve Cemaatler: Tönnies’in Perspektifi

Ferdinand Tönnies’in geliştirdiği Gemeinschaft (cemaat) ve Gesellschaft (cemiyet/toplum) ayrımı, Türkiye’deki dini yapıların dönüşümünü anlamada önemli bir teorik çerçeve sunmaktadır.

Tönnies’e göre cemaat tipi ilişkiler;

• ortak değerler,
• gelenekler,
• aidiyet duygusu,
• yüz yüze etkileşim

üzerine kuruludur.

Buna karşılık cemiyet tipi ilişkiler;

• hukuki düzen,
• kurumsal yapı,
• sözleşmesel ilişkiler,
• rasyonel örgütlenme

temelinde şekillenir.

Türkiye’deki birçok dini topluluk günümüzde bu iki model arasında yer alan hibrit örgütlenmeler görünümündedir. Bir yandan geleneksel manevi bağlarını korurken, diğer yandan vakıflar, dernekler, eğitim kurumları, medya faaliyetleri ve ekonomik organizasyonlar aracılığıyla modern kurumsal yapılara dönüşmektedirler.

Bu gelişme, modernleşmenin dini yapıları ortadan kaldırmasından ziyade onları yeni toplumsal koşullara uyarladığı yönündeki sosyolojik yaklaşımlarla da uyumludur.

4. Karizmadan Kurumsallaşmaya: Weber’in Otorite Kuramı

Max Weber’in otorite tipolojisi, dini toplulukların örgütsel dönüşümünü anlamada önemli katkılar sunmaktadır.

Weber’e göre otorite üç temel kaynaktan beslenebilir:

1. Geleneksel otorite,
2. Karizmatik otorite,
3. Hukuki-rasyonel otorite.

Birçok dini topluluk kuruluş aşamasında güçlü bir manevi liderin etkisiyle gelişmektedir. Weber’in “karizmatik otorite” olarak tanımladığı bu durum, takipçilerin liderin manevi özelliklerine duyduğu güven ve bağlılığa dayanmaktadır.

Ancak topluluk büyüdükçe ve faaliyet alanı genişledikçe, yalnızca karizmatik bağlılık kurumsal ihtiyaçları karşılamakta yetersiz kalmaktadır. Bu noktada yönetim mekanizmaları, bürokratik süreçler ve kurallar ortaya çıkmaktadır. Weber’in “karizmanın rutinleşmesi” olarak adlandırdığı bu süreç, dini yapıların kurumsallaşmasını açıklayan temel kavramlardan biridir.

Kurumsallaşma beraberinde yeni sorumluluklar doğurmaktadır. Özellikle:

• mali şeffaflık,
• hesap verebilirlik,
• iç denetim,
• hukuka uygunluk

gibi ilkeler kurumsal sürdürülebilirliğin önemli unsurlarına dönüşmektedir.

5. İbn Haldun’un Asabiyet Kavramı ve Toplumsal Dayanışma

İbn Haldun’un geliştirdiği asabiyet kavramı, toplumsal dayanışma ve kolektif aidiyetin açıklanmasında önemli bir teorik araçtır.

Asabiyet, bireyleri ortak amaçlar etrafında bir araya getiren dayanışma duygusunu ifade etmektedir. Tarihsel olarak toplulukların sürekliliğini sağlayan bu dayanışma biçimi, modern dini grupların iç örgütlenmesinde de belirli ölçülerde gözlemlenebilir.

Bununla birlikte modern hukuk devletlerinde grup aidiyeti ile kamusal tarafsızlık arasında dikkatli bir denge kurulması gerekmektedir. Grup sadakatinin;

• liyakat,
• eşitlik,
• kurumsal tarafsızlık

ilkelerinin önüne geçmesi durumunda çeşitli yönetsel ve hukuki sorunlar ortaya çıkabilmektedir.

Bu nedenle modern demokratik sistemlerde toplumsal dayanışmanın anayasal vatandaşlık bilinci ve hukukun üstünlüğü ilkeleriyle uyumlu şekilde gelişmesi önem taşımaktadır.

6. Sosyal Sermaye Perspektifi: Putnam’ın Yaklaşımı

Robert Putnam’ın geliştirdiği sosyal sermaye teorisi, dini toplulukların toplumsal işlevlerini değerlendirmede önemli katkılar sağlamaktadır.

Putnam’a göre güven, gönüllülük ve karşılıklı dayanışma demokratik toplumların önemli kaynaklarıdır. Dini topluluklar da eğitim faaliyetleri, sosyal yardım programları, afet destek çalışmaları ve gönüllülük faaliyetleri aracılığıyla önemli ölçüde sosyal sermaye üretebilmektedir.

Putnam sosyal sermayeyi ikiye ayırmaktadır:

6.1. Bağlayıcı (Bonding) Sosyal Sermaye

Aynı topluluk içindeki dayanışmayı güçlendirir. Aidiyet ve karşılıklı destek üretir.

6.2. Köprü Kurucu (Bridging) Sosyal Sermaye

Farklı toplumsal gruplar arasında güven, diyalog ve iş birliği oluşturur.

Demokratik toplumlar açısından yalnızca iç dayanışmayı güçlendiren değil, farklı kesimleri birbirine yaklaştıran köprü kurucu sosyal sermaye daha kapsayıcı sonuçlar üretmektedir.

Bunun yanında aşırı içe kapanmış sosyal ağların dışlayıcılık, grupçuluk ve nepotizm gibi sorunlara yol açabileceği de göz ardı edilmemelidir.

7. Habermas, Kamusal Alan ve Post-Seküler Toplum

Jürgen Habermas’ın kamusal alan teorisi, dini toplulukların demokratik toplumdaki yerini anlamak açısından önemli bir perspektif sunmaktadır.

Habermas’a göre demokratik toplumlarda çeşitli toplumsal aktörler kamusal tartışmalara katılma hakkına sahiptir. Dini topluluklar da bu anlamda kamusal alanın meşru aktörleri arasında değerlendirilebilir.

Ancak bu katılımın;

• temel haklar,
• anayasal düzen,
• hukukun üstünlüğü,
• demokratik müzakere

ilkeleri çerçevesinde gerçekleşmesi gerekir.

Habermas’ın sonraki çalışmalarında geliştirdiği post-seküler toplum yaklaşımı ise dinin modern toplumlarda tamamen ortadan kalkmadığını, aksine kamusal yaşamın önemli bileşenlerinden biri olmayı sürdürdüğünü vurgulamaktadır. Bu çerçevede hem seküler hem de dini aktörlerin karşılıklı öğrenme süreçleri içerisinde bulunmaları demokratik çoğulculuğun gelişmesine katkı sağlayabilir.

8. Hukuk Devleti ve Dini Toplulukların Kurumsal Konumu

Modern demokratik sistemlerde temel mesele, dini toplulukların var olup olmaması değil; hangi hukuki çerçeve içerisinde faaliyet gösterecekleridir.

Türkiye’de anayasal güvence altındaki:

• din ve vicdan özgürlüğü,
• örgütlenme özgürlüğü,
• ifade özgürlüğü

çeşitli dini oluşumların hukuk düzeni içinde faaliyet göstermelerine imkân tanımaktadır.

Ancak demokratik hukuk devletlerinde bütün sivil toplum kuruluşları için geçerli olan temel ilkeler dini topluluklar için de geçerlidir:

• hukuki statünün açıklığı,
• mali şeffaflık,
• hesap verebilirlik,
• kamusal denetime açıklık,
• bireysel hakların korunması.

Bu nedenle devlet ile dini yapılar arasındaki ilişkinin belirsiz alanlardan çıkarılarak açık, öngörülebilir ve denetlenebilir kurallarla düzenlenmesi önem taşımaktadır.

9. Güncel Tartışmalar ve Sosyolojik Yaklaşımın Gerekliliği

Türkiye’de özellikle son yıllarda dini topluluklar etrafında yaşanan tartışmalar, devlet-toplum ilişkileri, eğitim politikaları, gençlik çalışmaları ve kurumsal denetim konularını yeniden gündeme taşımıştır.

Ancak sosyolojik analiz, münferit olaylardan hareketle bütün gruplar hakkında genelleyici hükümler vermeyi değil; çeşitliliği ve farklılaşmayı dikkate almayı gerektirir. Bu nedenle herhangi bir dini oluşum hakkında yapılacak değerlendirmeler, ampirik veriler ve nesnel araştırmalar temelinde gerçekleştirilmelidir.

Sonuç

Türkiye’nin karşı karşıya olduğu temel mesele, dini toplulukların varlığını tartışmaktan ziyade onların demokratik hukuk devleti içerisinde nasıl konumlandırılacağıdır. Tönnies’in toplumsal dönüşüm analizi, Weber’in kurumsallaşma yaklaşımı, İbn Haldun’un dayanışma teorisi, Putnam’ın sosyal sermaye kavramsallaştırması ve Habermas’ın kamusal alan anlayışı birlikte değerlendirildiğinde ortak bir sonuca ulaşılmaktadır:

Güçlü bir toplum; özgür bireyler, çoğulcu sivil toplum, şeffaf kurumlar, hukukun üstünlüğü ve eşit vatandaşlık ilkeleri üzerine inşa edilir.

Bu bağlamda Türkiye’nin demokratik geleceği, farklı inanç ve düşünce gruplarının hukuki eşitlik temelinde bir arada yaşayabildiği; sivil toplumun güçlendiği, kamu kurumlarının hesap verebilir olduğu ve toplumsal çoğulculuğun güvence altına alındığı bir kamusal düzenin geliştirilmesine bağlı görünmektedir. Bu hedef, ne dışlayıcı yasaklama politikalarıyla ne de denetimsiz serbestiyet anlayışıyla gerçekleştirilebilir. Esas ihtiyaç, özgürlük ile denetimi, çoğulculuk ile hukukun üstünlüğünü dengeli biçimde bir araya getiren demokratik bir yönetişim modelidir. Siyasal iktidarlar cemaat ve tarikatlarla olan siyasi ilişkilerini bu çerçevede yürütür ve bu kültürün gelişmesine katkı sağlarsa, hem siyasi gerginliğin azalmasına hem de toplumsal huzurun tesisine önemli katkı sağlayacaklardır. Bunu aksine hareket edilirse, 15 Temmuz askeri darbesi gibi süreçlere evrilebilen yeni çatışma alanları doğma riski büyüyecektir.

1. Giriş: İki Farklı Düzenin Kesişim Noktasında Küresel Güvenlik

Kuzey Atlantik Antlaşması Örgütü (NATO), 1949’daki kuruluşundan bu yana sadece askeri bir blok değil, aynı zamanda küresel diplomasinin en karmaşık labirentlerini barındıran “yaşayan bir organizma” olarak evrilmiştir. Çoğu zaman tank paletleri ve jet motorlarının gürültüsüyle özdeşleştirilse de, ittifakın “görünmeyen yüzü” aslında derin bir kültürel ve siyasi kimlik inşası üzerine kuruludur. Bu kimliğin izleri, 1957 Paris Zirvesi’nin ruhunu taşıyan “The Best of Taste” adlı ilk NATO yemek kitabından, ünlü moda evi Hermes tarafından tasarlanan ipek eşarplara ve ittifakın gayri resmi maskotu “Kirpi”ye (Hedgehog) kadar uzanır. Bu semboller, Kuzey Atlantik Antlaşması’nın 2. maddesinde vücut bulan “askeri olmayan iş birliği” ve ortak bir “Batı kimliği” yaratma çabasının tezahürleridir. Ancak bugün NATO, 1949’un ideallerinden 7-8 Temmuz 2026’daki Ankara Zirvesi’ne uzanan tarihsel derinliğinde, operasyonel hızı ile Birleşmiş Milletler’in (BM) hantal hukuki çerçevesi arasındaki temel uyumsuzlukların yarattığı bir gerilim hattında yürümektedir.

2. Yapısal Sürtünme: Kolektif Güvenlik mi, Kolektif Savunma mı?

Uluslararası güvenlik mimarisi, iki farklı doktrin üzerine inşa edilmiştir: BM’nin evrensel “kolektif güvenlik” modeli ve NATO’nun bölgesel “kolektif savunma” anlayışı. BM Şartı Madde 2/4 ile kuvvet kullanma yasağı genel kural olarak belirlenmişken, Madde 51 bu yasağın tek meşru istisnası olan “meşru müdafaa” hakkını tanır. NATO, hukuki varlığını Madde 51 üzerine kurarak kendisini BM sisteminin bir parçası gibi sunsa da, uygulamada BM Güvenlik Konseyi’nin (BMGK) karar alma süreçlerindeki tıkanıklıkları aşan bir “yetki tekeli alternatifi” olarak hareket etmektedir.

Aşağıdaki tablo, bu iki sistem arasındaki yapısal ve operasyonel ayrışmayı özetlemektedir:

Hukuki meşruiyetini BM Şartı’ndan alan bu yapı, BM mekanizmalarının yetersiz kaldığı krizlerde kendi meşruiyet alanını yaratarak sistemin hem tamamlayıcısı hem de fiili rakibi konumuna gelmektedir. Bu özelliği ile de genel bir barış kurumu değil güç dengesi kurmayı amaçlayan baskıcı bir misyon görüntüsü vermektedir.

3. Madde 51’in Modern Savaşlardaki Sınavı: Ukrayna ve İran Örnekleri

Uluslararası hukukta meşru müdafaa hakkı, keyfi bir genişlemeye izin vermeyen “öncesinde gerçekleşmiş bir silahlı saldırı” şartına bağlıdır. Ancak modern jeopolitik arenada, bu hukuki zırhın siyasi amaçlarla araçsallaştırıldığı görülmektedir. Rusya’nın 2022’de Ukrayna’ya yönelik başlattığı işgali Madde 51 ile gerekçelendirme çabası, bu durumun en bariz örneğidir.

Ukrayna tarafından Rus topraklarına yönelik bir saldırı gerçekleşmemiş olması, Rusya’nın müdahalesini “gereklilik” ve “orantılılık” ilkelerinden mahrum bırakarak hukuki açıdan temelsiz kılmaktadır. Bu ihlal, Roma Statüsü kapsamında net bir “saldırı suçu” (crime of aggression) teşkil etmektedir. Nitekim Uluslararası Ceza Mahkemesi’nin (ICC) Rus yetkililer hakkında çıkardığı tutuklama emirleri, Madde 51’in koruyucu kalkanının bu tür hukuk dışı saldırılar için kullanılamayacağının tescilidir. Hukukun bu şekilde esnetilmesi, insani müdahale normlarının da benzer bir jeopolitik illüzyona dönüşmesine zemin hazırlamıştır. Aynı şekilde ABD’nin İran’a saldırısı, Venezuela Başkanı’nın kaçırılması gibi olaylar da bu kurumların barış misyonuna olan inancı zayıflatarak ciddi bir güven bunalımına sebep olmaktadır.

4. Koruma Sorumluluğu (R2P) ve Seçici Adalet Paradoksu

Koruma Sorumluluğu (R2P) normu, Ruanda ve Somali’deki insani trajedilere seyirci kalınmasının yarattığı derin bir vicdan azabından, stratejist Pat Serrato’nun ifadesiyle “Afrika’dan doğan bir norm” olarak filizlenmiştir. Ancak bu norm, 2011 Libya müdahalesiyle birlikte bazı ülke siyasetçileri ve kurumları tarafından adeta  siyasal bir istismar aracına dönüştürülmüştür.

Libya’da sivil halkı koruma maskesi altında başlayan operasyonun hızla bir “rejim değişikliği” aracına dönüşmesi, R2P normuna vurulan en büyük darbedir. Libya’daki bu kararlılığın Suriye’deki insani krizde veya Myanmar’daki etnik temizlikte sergilenmemesi, “seçici müdahale” eleştirilerini haklı çıkarmaktadır. Pat Serrato’nun vurguladığı üzere, insani müdahalenin jeopolitik bir illüzyona dönüşmesi, normun gelecekteki güvenilirliğini büyük bir belirsizliğe itmiştir. İnsani değerlerin çıkarların gerisinde kalması, bizi sistemin en büyük engeli olan veto gücüne götürmektedir.

5. Veto Gücü: Hukukun Evrenselliği mi, Büyük Güç Siyaseti mi?

BM Güvenlik Konseyi’ndeki veto yetkisi, kolektif güvenlik sistemini yapısal bir felce uğratarak NATO’ya fiili bir hareket alanı sağlamaktadır. Rusya’nın Gürcistan (2008), Kırım (2014) ve Ukrayna (2022) krizlerinde kullandığı vetolar, sistemin bir saldırganı engellemedeki acziyetini kanıtlamıştır. Ancak bu yapısal felç sadece Rusya ile sınırlı değildir.

NATO’nun lider gücü ABD’nin veto pratikleri de benzer bir müttefik korumacı tutum sergilemektedir. ABD; 1972 ve 1982 Lübnan krizlerinden 2011’deki Filistin yerleşimleri kararına kadar müttefiki İsrail’i korumak için defalarca veto yetkisini kullanmıştır. Bunun en güncel örneği, Haziran 2025’te Gazze’de “acil, koşulsuz ve kalıcı ateşkes” talep eden karar tasarısının, Konsey’deki 14 üyenin desteğine rağmen sadece ABD’nin tek bir vetosuyla reddedilmesidir. Bu durum, “kurallara dayalı düzen” söylemi ile müttefik korumacı pratikler arasındaki derin etik çelişkiyi ve hukukun güç siyaseti karşısındaki kırılganlığını ortaya koymaktadır.

6. Mali Tektonik Sarsıntı ve Stratejik Dönüşüm: %5 Hedefi

Günümüzün sertleşen güvenlik ortamı, savunma harcamalarını sosyal refahın önüne koyan bir “mali tektonik sarsıntı” yaratmıştır. 2025 Lahey Zirvesi’nde resmileşen ve GSYİH’nin %5’ine ulaşması beklenen yeni bütçe hedefi, müttefik devletlerin toplumsal sözleşmelerini zorlayan jeopolitik bir zorunluluktur.

Bu devasa mali yükün stratejik dağılımı şu şekilde planlanmıştır:

• %3,5: Çekirdek savunma gereksinimleri, konvansiyonel askeri kapasite ve modernizasyon.
• %1,5: Kritik altyapı güvenliği, siber savunma ve hibrit tehditlerle mücadele.

7-8 Temmuz 2026’da gerçekleşecek olan Ankara Zirvesi, bu mali seferberliğin ve Madrid/Vilnius hattında kabul edilen yeni stratejik konseptlerin sahadaki ilk büyük “stratejik denetim merkezi” olacaktır. Bu mali yük, müttefik halkların demokratik refah ile güvenlik arasında yapacağı en zorlu tercihin başlangıcını simgelemektedir. Dünya silah sanayısını domine eden Amerikan silah tüccarlarının bu pastadan enbüyük payı alacakları açıktır. Bu payın bu kadar arttırılmasına hangi uluslararsı tehdit etken olmuştur? Bu tehdit Rusya ve Çin ise o zaman BM’nin beş daimi üyelerinden olan bu ülkeler BM Şartı’nın gereği olan Dünya barışını koruma misyonunu nasıl icra ededecekler?

7. Sonuç: Yarının NATO’su ve Yanıtlanmamış Sorular

NATO, 75 yıllık serüveninde Hermes eşarpların ve “Kirpi” maskotunun temsil ettiği yumuşak güç birikiminden, GSYİH’nin %5’ini talep eden sert bir askeri gerçekliğe evrilmiştir. İttifakın temel paradoksu, hukuki meşruiyetini BM’den almasına rağmen, varlığını ve büyümesini BM sisteminin işlevsiz kaldığı alanlar üzerine inşa etmesidir. Rusya’nın hem BMGK daimi üyesi hem de NATO’nun tarihsel karşıtı olması, küresel barış sistemindeki bu yapısal çelişkiyi daha da görünür kılmaktadır.

Yarının NATO’su şu kritik soruyla yüzleşmek zorundadır: Refahından ödün veren müttefik halklar, ulusal egemenlik sınırlarının bu denli zorlandığı bir güvenlik bedelini ne kadar süreyle omuzlayabilir? NATO, bugün artık sadece bir savunma örgütü değil, BM merkezli hukuk düzeninin hem vazgeçilmez bir tamamlayıcısı hem de onun yetersizliğiyle beslenen en güçlü rakibi olan çift karakterli bir aktör görüntüsü vermektedir. Bence Ankara zirvesinin en temel tartışma konusu BM ile NATO ilişkisi ve uluslararası hukuku ortadan kaldıran hatta onu güçlünün kullandığı bir silaha dönüştüren çarpık yapılanmalar olmalıdır. Ülkeleri silah yarışına sokan ve sivil yatırımların azalmasına sebep olan NATO gerçekte kimi kimden koruyor? Şüphesiz BM ve NATO üyeleri arasındaki hukuk ve vicdanı aşan paradoksal ilişkiler NATO’nun ve BM’nin uluslararası güvenliği sağlama misyonuna olan inancı zayıflatarak bu kurumlara olan güveni sarsmaktadır. Umarım Türkiye’de gerçekleşecek olan bu zirve bu çelişkilerin giderilmesi ve sorunların aşılmasına vesile olur.

(İran-İsrail, ABD ve Rusya Ukrayna Çatışmaları Bağlamında)

Savaşlar yalnızca cephede değil, kelimelerle de yapılır. Hatta bazen kelimeler, silahlardan daha kalıcı yaralar açar. Bugün İran-İsrail, Amerika, Rusya–Ukrayna savaşları yalnızca jeopolitik bir hesaplaşma değil; aynı zamanda “hayat nedir, insan neye feda edilebilir ve Tanrı bu hikâyede nerededir?” sorularının çarpıştığı bir anlam mücadelesi hâline gelmiş durumda. Bir ilahiyatçı ve hukukçu olarak buluşma imkânım olsaydı bu savaşları çıkaran ve çıkardıkları savaşları dinsel söylemleri ile meşrulaştırmaya çalışan siyasilere şu soruları sormak isterdim:

1. Bu savaşları size tanrınız mı emrediyor?
2.  Döktüğünüz bu kadar kan, akıttığınız gözyaşlarından tanrınız memnun mu?
3.  Memnun değilse tanrınızı memnun etmek için ne kadar daha kan dökmeniz, ne kadar daha yıkım yapmanız gerekiyor?
4. Tanrınız, bu alemi kıyamet için mi yarattı?
5. İnandığınız tanrının dürüstlüğüne ve yarattığına değer verdiğine inanıyor musunuz?
6. Tanrınız neden yarattığı bu alemi yıkmaya bu kadar heveslidir? Bu alemi yaratırken hata mı yaptı ve hatasını düzeltmek için yarattığı alemi yoketmek istiyor? Yoksa sizler hatalarınızı örtmek için mi bu kıyamet senaryolarını hayata geçiriyorsunuz?

Şüphesiz bu liderler bu sorulara makul ve dinin özü ile uyumlu cevap veremezler. Bu bağlamda bu savaşları çıkarak liderlerin dini söylemlerini analiz ettiğimizde, doğru bir din anlayışını yansıtmadığı, siyasal batıl amaçlar için dinin araçsallaştırıldığını görürüz.

Şüphesiz Trump, Netanyahu ve İran liderliğinin dinsel söylemleri, dinlerin barış, adalet, merhamet ve insan yaşamının kutsallığı gibi temel ahlaki değerleriyle bağdaşmamaktadır.

Aksine, bu siyasi aktörler dini inançları kendi jeopolitik, yayılmacı ve kıyamet (eskatolojik) hedeflerini meşrulaştırmak için araçsallaştırmaktadır. İlahiyatçılara ve siyaset bilimcilere göre bu durum, dinin asli ahlaki amacından saptırılarak ideoloji ve milliyetçiliğin, savaşın ve devlet çıkarının “putlaştırılması” (idolatry) anlamına gelmektedir.

Dünya siyasetini çıkardıkları savaşlar ile cehenneme dönüştürmeye çalışan siyasi liderlerin dini söylemleri şu şekilde özetlenebilir:

Trump ve ABD’deki Hıristiyan Siyonizmi: ABD’de Trump ve yönetimindeki (Savunma Bakanı Pete Hegseth gibi) aşırılıkçı figürler, dış politikayı bir “Haçlı Seferi” ve İncil’deki Armageddon (Kıyamet) kehanetlerinin hazırlığı olarak görmektedir. Aşırılıkçılar, Trump’ın “İsa’nın yeryüzüne dönüşünü başlatmak ve kıyamet ateşini yakmak üzere meshedildiğine” inanmakta ve savaşın ne kadar kanlı olursa kehanetin o kadar çabuk gerçekleşeceğini savunmaktadır. Ancak bu yıkıcı teoloji, İsa’nın kapsayıcı ve barışçıl öğretilerine taban tabana zıttır. Nitekim Papa XIV. Leo ve Kudüs Latin Patriği gibi ana akım dini liderler, siyasi çıkarlar ve savaş kararları için Tanrı’nın adının alet edilmesini “en büyük günah” olarak nitelendirmiş ve İsa’nın savaşı kesinlikle reddettiğini vurgulayarak bu kana susamış söylemleri kınamıştır.

Netanyahu ve İsrail’in Teolojik Yayılmacılığı: İsrail’de Netanyahu ve kabinesindeki radikal sağcılar, stratejilerini laik güvenlik kaygılarından ziyade “Arz-ı Mev’ud” (Vadedilmiş Topraklar) gibi “teolojik determinist” bir vizyona dayandırmaktadır. Bu vizyon; Filistinlilerin toprak haklarının tamamen reddedilmesini, sivillerin katledilmesini bir “teolojik temizlik” olarak meşrulaştırmayı ve hatta Mescid-i Aksa’nın yıkılarak yerine Üçüncü Tapınak’ın inşa edilmesini dini bir zorunluluk olarak sunmaktadır. İsrailli muhalif düşünürlere ve teologlara göre bu gidişat, Yahudiliğin ahlaki ve manevi mirasının “katil bir tekbencilik” (solipsism) ve dışlayıcı bir ulus-devlet milliyetçiliği uğruna yok edilip içinin boşaltılması anlamına gelmektedir.

İran ve Şii Eskatolojisi: İran’ın teokratik rejimi de benzer şekilde Şii “On İki İmam” inancını ve Kayıp İmam Mehdi’nin dönüşü beklentisini yıkıcı bir siyasi silaha dönüştürmüştür. Rejimin ideolojisi, İsrail ve ABD’yi yok etmeye adanmış “kıyametvari bir hesaplaşmayı” (apocalyptic showdown) arzulamakta ve küresel kaos, savaş ve umutsuzluğun Mehdi’nin gelişini hızlandıracağına inanmaktadır. Bu “şehitlik” ve ölüm odaklı teoloji, insan yaşamını korumayı emreden temel dini ahlakla ve adalet anlayışıyla çelişmekte; yalnızca şiddeti meşrulaştıran ve bölgeyi ateşe atan bir “direniş” fetişizmine hizmet etmektedir.

Putin’in son yıllardaki söylemine yakından bakıldığında, devletin neredeyse teolojik bir varlığa dönüştürüldüğünü görmek zor değil. “Kutsal Rusya”, “Rus Dünyası”, “tarihsel kader”, “manevî savunma” gibi ifadeler, siyasî bir projeye metafizik bir zırh giydiriyor. Bu dilde insan, başlı başına bir değer olmaktan ziyade, daha büyük bir bütünün parçası olarak anlam kazanıyor. Yaşamak da ölmek de devletin “kutsal yürüyüşü” içerisinde anlamlı.

Bu bakış açısında ölüm, trajik bir kayıp değil; gerektiğinde yüceltilmiş bir fedakârlık. Savaş, bir felaket değil; ahlâkî bir görev. Tanrı ise, merhametle insan hayatını koruyan bir varlıktan çok, devleti tarih sahnesine süren bir güç gibi tasvir ediliyor. Tam da bu yüzden, sivillerin ölümü “kaçınılmaz”, eleştiri ise “iman zaafı” olarak sunulabiliyor.

Sonuç olarak; bu liderlerin ve ideolojilerin benimsediği dinsel söylemler, dini ahlakın özü olan evrensel şefkati ve barışı reddetmektedir. İnanç; siyasi güç elde etmek, düşmanı şeytanlaştırmak ve savaşı kışkırtmak için bir “kıyamet silahı” olarak kullanılmakta, dinlerin temel ahlaki öğretileri siyasi fanatizme kurban edilmektedir.

Dini inançlarda kıyamet (eskatoloji) inancının, insan yaşamını, ahlakı ve siyaseti derinden etkileyen çok güçlü bir ahlaki ve insani boyutu vardır. Kıyamet beklentisi özü itibari ile ilahi adaleti ve barışı tesis etme umudu taşır, ancak siyasi ve askeri amaçlar için araçsallaştırıldığında insan yaşamının kutsallığını hiçe sayan yıkıcı bir güce dönüştüğünü göstermektedir.

Sonuç olarak kıyamet inancının ahlaki boyutu, inananların onu nasıl yorumladığına bağlıdır. Bu inanç; insanlığı dürüstlüğe, evrensel barışa ve ahlaki sorumluluğa teşvik eden bir umut kaynağı olabileceği gibi; jeopolitik hırslar için siyasallaştırıldığında, düşmanı şeytanlaştıran, diplomasiyi imkânsız kılan ve masum insanların hayatını “ilahi bir planın” kaçınılmaz bedeli olarak görerek değersizleştiren, sıfır toplamlı bir ölüm fanatizmine dönüşebilmektedir.

Tüm bu sorunlar, insanın korumaya çalıştığı aciz bir tanrı tasavvuru ile değil; insanı ve alemi koruyan ve bu korumayı insanın önüne onurlu bir hedef olarak koyan Rahman ve Rahim olan bir inançla aşılabileceği kanaatindeyim. Allah kalplerimizi sevgisi ile koruyan, sevgisini de yaratılanı, yaratandan dolayı seven ve koruyan kalplerden eylesin.